Capítulo 4 El Ser para la muerte Filosofía aquí y ahora Temporada 2

Suponiendo que la muerte y la vida son dos extremos de un mismo proceso, hemos decidido tomar a Heidegger para aproximarnos a una concepción de la muerte que la entienda como algo intrínsecamente humano e incluso, tal vez, como el principal problema filosófico.

Para abordar la muerte en Heidegger, primero nos introduciremos en los conceptos fundamentales que constituyen su filosofía de la existencia, para luego y dado la extensión de esta temática en su obra, remitirnos particularmente al “cualquiera anónimo” (el sujeto del cotidiano) y al consiguiente ocultamiento y negación de la muerte.

A estos aspectos hemos decidido relacionarlos, a modo de ejemplificación, con “La máscara de la muerte roja” (cuento de Edgar Allan Poe) y con “Ritos y costumbres funerarias en las grandes ciudades contemporáneas” (trabajo de Oscar Fidanza, profesor de la UBA, presentado en las primeras Jornadas Nacionales de Filosofía: “El hombre ante la muerte”, en la ciudad de Tucumán).

Partimos de la idea de que el sentido de la vida está en estrecha relación con el significado que se le otorga a la muerte. De esta manera, estos conceptos, Vida- Muerte, inevitablemente se remiten el uno al otro.

Para Heidegger en la angustia ante la muerte resulta puesto el “ser ahí” ante si mismo . Esto implica que, en tanto todo temor es temor a la muerte, no existe experiencia más allá del temor o angustia que permita una visión total de la humanidad como ser-en-el-mundo. Es necesario que el hombre enfrente su temor si pretende asumirse como un “si mismo”, puesto que enfrentarse a la muerte es, al mismo tiempo, enfrentarse a la vida.

Es menester, antes de continuar, comprender que solo la experiencia del temor proporciona un punto de vista del hombre en su totalidad. Huir del temor implica la fuga de si mismo, fuga que es característica del “sujeto del cotidiano” y que Heidegger denomina “derrumbamiento”.

Por otra parte, temor y miedo, según explica Luypen, son cosas radicalmente diferentes. Escapar del temor no conlleva necesariamente escapar del miedo, sino que por el contrario: cuando al “sujeto del cotidiano”, empeñado en ocultar su temor, éste se le aparece de repente, la única salida que le permite mantener su “sosiego” es la interpretación del temor como miedo.

Luypen explica: con respecto al miedo, lo siento “de” un determinado objeto pero “por” mi mismo o en mi nombre. Con respecto al temor, debemos decir también que lo siento “de” mi mundo como tal pero “por” mi mismo, por mi ser-en-el-mundo-como-tal. En el miedo el hombre se preocupa en tanto se siente amenazado por un determinado ser mundano, pero el temor no se siente de un objeto bien definido perteneciente al mundo, sino del mundo como tal. Es decir, se experimenta temor en tanto el mundo como mundo se revela como NADA.

Fuente: Al final 

Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei) al cual estuvo afiliado. En la polémica obra de Victor Farias -que fue alumno de doctorado de Heidegger- "Heidegger y el nazismo" se profundiza en este tema y se aportan diversas pruebas. Entre los especialistas la relación de Heidegger con el nazismo es un tema de discusión en el cual no hay consenso. Según algunos, el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la Universidad de Friburgo (1933) es una clara muestra de su apoyo intelectual inicial al nazismo. La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger: "Ya sólo un Dios puede salvarnos"». Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.

Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand Petzet en Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos Aires, 2007)—, ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás (hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires; segunda edición, 1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos, como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los términos pedidos por Marcuse.

Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricoeur, Jean Beaufret, François Fédier e innumerables otros— admiraron la capacidad de precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso poshumanista.

Fuente: Wikipedia

El ser del hombre, para Heidegger, es el Dasein (literalmente, ser ahí), o sea el yo mismo, para el cual está siempre en juego su propio ser. Sin embargo, el hombre entregado con los otros a sus quehaceres cotidianos, se olvida de sí mismo, sus actos brotan desde fuera de sí. Este sujeto de la existencia cotidiana se masifica, se vuelve uno dejando de ser yo. 

Pero el hombre sabe que su ser está en juego, a diferencia de las cosas que tienen su ser fijado. La esencia del Dasein se basa en su existencia. Puesto que Heidegger identifica la esencia con el ser, entonces el ser del hombre se funda en su existencia. En este contexto, la existencia toma un sentido nuevo, pues se transforma en una determinación exclusiva del Dasein. El carácter extático al que alude el término existencia expresa ese estar en juego del ser del Dasein, pues él llega a ser de acuerdo a su estar abierto a sus posibilidades, eligiendo. Este modo de ser está siempre en juego, por lo que el hombre no tiene determinaciones a priori fuera de su existencia. Sus determinaciones surgirán de sus elecciones de tal manera que la existencia es más originaria que el yo. El yo está abierto a sus horizontes temporales, es por eso que el tiempo es fundamental para el ser del hombre. La reflexión, no puede ser una vía de acceso al yo pues al único yo que al que se podría llegar por esta vía es a uno idéntico, determinado, fijo.

El término Dasein expresa la relación del ser con el hombre y la relación del hombre con el ser. El ser (Sein) entra en la relación con el hombre en cuanto, al revelársele está ahí (Da) para el hombre. Éste es el Dasein del ser. El hombre es el Da del Sein, es decir, el ámbito en que el ser se hace patente. Pero, también, el Da del Sein es el ámbito en que el hombre es. El Da del Sein es el Da (ahí) del hombre. No es una relación objetiva, pues el hombre llega a ser hombre dentro de la relación. La palabra Dasein señala el punto en que se cruzan el hombre y el ser.

El ser-en-el-mundo es otro modo de ser del hombre. Mundo equivale aquí a horizonte. El mundo es apertura del ser, en cuyo horizonte está la existencia. Este mundo cambia con los cambios en la historia de la relación del hombre con el ser. Heidegger ha expresado que "el mundo no es lo que es y cómo es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él".

Fuente: Medusa Unimet

Videos de la segunda Temporada Filosofía aquí y ahora

Heidegger Ser y Tiempo Ver en línea.

Comparto con ustedes el primer capítulo de la segunda temporada de este programa de filosofía. En

¿Por qué es Heidegger el filósofo más importante de siglo XX?

¿Cómo se relaciona Heidegger con el Nacional socialismo?

¿Cómo viene al mundo la pregunta por el ser?

¿Qué es Dasein?

En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en su entidad.

En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va» su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (según traduce José Gaos) o «estar-en-el-mundo» (según vierte Jorge Eduardo Rivera). De esa estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y Tiempo juega el papel de ontología fundamental.

La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge). Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los entes concretos (impropiedad).

Fuente: Wikipedia